São Paulo e as bases de um universalismo não-identitário

“[...] Romanos jamais foi plenamente compreendida por quem quer que fosse. Tampouco se pode permanecer imperturbado por ela. Trata-se do mais provocador dos documentos cristãos. Tem um hábito de forçar os homens a reconsiderar toda a sua compreensão de religião, mesmo quando já estão envolvidos há muitos anos em investigações teológicas. Assim, Romanos provocou uma profunda alteração no pensamento de Agostinho, nos últimos anos de sua vida. Deflagrou a explosão luterana. Foi utilizada repetidas vezes para demolir e reconstruir sistemas, mais recentemente por Schweitzer, Bultmann e Barth. A maioria das revoluções teológicas começa com Romanos, como foi o caso da do próprio Paulo.”

Paul Johnson (jornalista e historiador)

Romanos 1.16-17 (texto grego de Nestle do NT – 26ª. edição)

Há alguns anos evito os textos de natureza estritamente teológica. Por razões de ordem prática, tenho priorizado a leitura de obras relacionadas à área na qual desenvolvo pesquisas atualmente (Sociologia da Religião, Relações de Gênero e Teoria Política). Qual não foi minha surpresa quando, recentemente, ao folhear o livro de um filósofo italiano, esbarrei com o texto grego com tradução interlinear de passagens da Epístola aos Romanos. (O material como um todo conta com a excelente tradução de: Davi Pessoa e Cláudio Oliveira). Confesso que minha reação imediata foi lembrar as aulas de Exegese que tive durante os anos que frequentei o então Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro (STPRJ). Movido pela curiosidade, constatei que o livro “O tempo que resta: um comentário à Carta aos Romanos”, de Giorgio AGAMBEN, além de dialogar com os autores Karl MARX e Max WEBER, clássicos do pensamento sociológico, também tinha referências explícitas aos textos teológicos que lia com razoável frequência (Fílon de Alexandria, Orígenes, Santo Agostinho, Rudolf Bultmann, Karl Barth, entre outros). Publicado originalmente no ano 2000 (período em que me matriculei no Seminário Presbiteriano, persistiu a recordação!), a obra chega ao Brasil pela Autêntica Editora. Parafraseando Nietzsche, mesmo querendo fugir, senti-me forçado a resenhá-lo...

"O tempo que resta" (Autêntica Editora)

Embora seja possível acrescentar que esse interesse teológico recente entre os intelectuais europeus gere suspeitas entre autores marxistas como Göran THERBORN (2012), para quem essa “teologia do discurso” (sic) significa nada menos que uma “rendição” intelectual a um “clima cultural mais amplo” (a pós-modernidade...), a renovação teórica presente nos filósofos contemporâneos estabelece como estratégia metodológica a possível interlocução entre uma análise política implacável acerca da sociedade ocidental moderna e “as manhas teológicas” que estão na gênese de nossas “percepções subjetivas” de mundo. Tal abordagem permite que Giorgio AGAMBEN (2016), tendo como base a fé (judaico-cristã), diagnostique nossa condição atual e trave um diálogo crítico com as principais vertentes do pensamento político contemporâneo.

Resenhar Agamben não foi uma tarefa fácil! Em se tratando das temáticas exploradas pelo autor, imagens relativas à esfera jurídico-política aparecem vinculadas à dimensão do sagrado, embora, ao contrário de muitos teólogos (contemporâneos ou não), com ênfase no profano. É crucial incluir em seu Um Comentário à Carta aos Romanos esse nível intermediário da “fantasia objetiva” (para usarmos um termo recorrente em outro autor contemporâneo: Slavoj ŽIŽEK). Vejamos um exemplo: de um lado, do ponto de vista da tradição, a experiência religiosa, em sua forma mais elementar (a fé), tem suas raízes na esfera mais arcaica do direito (o juramento). De outro, o “direito positivo” é consubstancial com a linguagem religiosa como tal e, por isso, pode ser associado facilmente àquela discussão desenvolvida por Paulo na Epístola aos Romanos. É justamente partindo dessa interseção que Giorgio AGAMBEN formula uma posição política única entre (ou “para além” dessas perspectivas...) o discurso religioso fundamentalista e noções contemporâneas de laicidade:

O messiânico é a instância – tanto na religião quanto no direito – de uma exigência de cumprimento que – colocando em tensão origem e fim – restitui as duas metades do pré-direito à sua unidade pré-jurídica e, ao mesmo tempo, exibe a impossibilidade da sua coincidência. (Por isso a oposição atual entre os Estados laicos – fundados unicamente sobre o direito – e Estados fundamentalistas – fundados unicamente sobre a religião – é apenas aparente e esconde um mesmo declínio político). Mas, com isso, ele aponta – para além do pré-direito – para uma experiência da palavra que – sem se ligar denotativamente às coisas e sem valer ela mesma como uma coisa, sem permanecer indefinitivamente suspensa na sua abertura e sem se fechar no dogma – se apresenta como uma pura e comum potência do dizer, capaz de um uso livre e gratuito do tempo e do mundo (ibid., p. 154). 

Ora, a justiça [de Deus] (δικαιοσύνη) se revela no Evangelho: potência de Deus para a salvação de todo aquele que crê (Rm 1.16-17). Desenvolvendo essa questão no que se refere à forma como a fé se articula, o autor argumenta que, no contexto da tradição paulina, o termo Evangelho (εὐαγγέλιον) tem uma dimensão fundamentalmente “sacramental” – anúncio (λόγος), de um lado. Presença (παρουσία), de outro. E assim, enquanto, por um lado, a fé (πίστις) é, na Carta aos Romanos, tensionada pelo “caráter aporético do tratamento paulino do problema da lei” (ibid., p. 110), por outro, permite a “experiência de um puro evento de palavra que excede toda significação” (ibid., p. 153) – no interior da própria palavra, entre a boca e o coração (Rm 10.6-10), destaca-se aqui! (performativum fidei). 

Segundo Alain BADIOU (2009), o apóstolo Paulo teria lançado as bases do “universalismo” ao escrever em sua Epístola aos Gálatas: “Dessarte, não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus” (Gl 3.28, SBB-RA). Mas, em AGAMBEN, essa universalidade não se expressa conforme a tradicional visão hierárquica da cristandade, isto é, a Igreja representando a maior autoridade de toda a vida humana e conferindo a suas partes um lugar apropriado na grande ordem do universo.

Tomando como ponto de partida uma questão já desenvolvida por Max WEBER (2004) na obra “A ética protestante e o ‘espírito’ do capitalismo”, Giorgio AGAMBEN (2016) não apenas inverte essa relação (ἐκκλησία; a comunidade messiânica, é, para Paulo, literalmente, o conjunto das “vocações messiânicas”. Cf. ibid., p. 36), mas também chama a atenção para o fato de que a “vocação messiânica” é um chamado do chamado: “a vocação chama a própria vocação, é como uma urgência que a trabalha e escava do interior, nulifica-a no próprio gesto no qual se mantém nela, habita nela” (ibid., p. 37).  Nessa perspectiva, o “cada um permaneça na profissão em que foi chamado” (1Co 7.20) assume um sentido radicalmente novo: “a vocação chama a nada e em direção a nenhum lugar: por isso, ela pode coincidir com a condição factícia na qual cada um se encontra chamado; mas, exatamente por isso, ela a revoga completamente” (ibid., p. 37).

 Em termos mais precisos, a expressão paulina para esse chamado é κλῆσις. Em oposição implícita à noção weberiana de racionalização, Giorgio AGAMBEN logo deixa claro que:  “A vocação messiânica é a revogação de toda vocação” (ibid.,  p. 37, grifo do autor). Nesse sentido, a “nova criatura” (2Co 5.17) não funda uma nova identidade: “não é senão o uso e a vocação messiânica da velha” (ibid., p. 40). Não é simplesmente que a identidade-de-si de um sujeito se confunde consigo mesma após a vocação messiânica (“ela não é senão uma retomada das mesmas condições factícias ou jurídicas nas quais ou tais quais alguém é chamado” [por Deus]. Cf. ibid., p. 36). Para Giorgio AGAMBEN, a κλῆσις paulina, graças ao hōs mē, ao “como se não” (1Co 7.20-31), suspende a eficácia simbólica de todas as vocações, tornando-as inoperantes desde dentro: “Não é um direito nem constitui uma identidade: é uma potência genérica de que se usa sem jamais ser seu titular. Ser messiânico, viver no messias significa a desapropriação, na forma do como não, de toda propriedade jurídico-factícia (circunciso/ não incircunciso; livre/escravo; homem/mulher)” (cf. ibid., p. 40). Sob a vocação messiânica (1Co 7.29-32), toda identidade carece de plena identidade: “a vocação messiânica separa toda κλῆσις de si mesma, colocando-a em tensão consigo mesma, sem lhe fornecer uma identidade ulterior: judeu como não judeu, grego como não grego” (ibid., p. 69).

O messiânico é para ele [Paulo] o lugar de uma exigência, que concerne precisamente à redenção daquilo que foi. Ele não é um ponto de vista, do qual se possa olhar para o mundo como se a redenção estivesse cumprida. O advento do messias significa que todas as coisas - e com elas o sujeito que as olha - são tomadas no como não, chamadas e revocadas no mesmo gesto (Giorgio AGAMBEN, 2016, p. 54). 

Como indicamos logo no início desta resenha, essa mudança de ênfase se torna possível a partir do resgate de noções extraídas do pré-direito (pré-droit) do mundo greco-romano (isto é, a partir de algo em que “magia, religião e direito são absolutamente indiscerníveis”) (cf. ibid., p. 134). Em suas análises, Giorgio AGAMBEN percebe que o argumento paulino contrapõe radicalmente a πίστις à lei. À luz de Rm 1.16-17, recordemos aqui uma expressão que, no contexto da tradição paulina, é indissociável da fé – a “justiça de Deus” (δικαιοσύνη γὰρ θεοῦ). Qual era o sentido exato desta sentença no pensamento “veterotestamentário”? Em termos genuinamente reformados, a benigna fidelidade de Deus que preserva o seu Pacto. Ao destacar a similaridade dessa percepção teológica com a noção de “poder constituinte”, o filósofo faz questão de traduzir essa cisão paulina entre o plano da fé e aquele do nomos da seguinte forma:

Paulo joga a constituição contra o direito positivo ou, mais exatamente, o plano do poder constituinte contra aquele do direito constituído – e que, nesse sentido, a tese schmittiana sobre a teologia política (“todos os conceitos mais pregnantes da moderna doutrina do Estado são conceitos teológicos secularizados”) recebe uma confirmação ulterior (ibid., p. 138).

Bingo! Retornamos, assim, ao argumento desenvolvido no início desta resenha! Em outras palavras, não é que, em Paulo, dois antagonismos distintos (lei/ pecado x lei/ graça) devam ser contrapostos em dois momentos separados e “não-dialetizáveis”, como sugere a interpretação proposta por Slavoj ŽIŽEK (2012, p. 21). Na Carta aos Romanos, a lei não é simplesmente abolida, mas “suprassumida”, ou seja, transformada “por meio da potência da fé” (conservada e levada ao cumprimento). O termo (encontrado na tradução do Novo Testamento feita por Lutero) que Giorgio AGAMBEN recupera nessa análise do katargein paulino é “suprassunção” (Aufhebung) – aliás, termo através do qual Hegel funda a sua dialética, lembra-nos o autor! Nesse aspecto, a Lei é, em Paulo, “suprassumida” (i.e, negada/superada) no que se refere a sua instabilidade radical em longo prazo.

Aqui, dialogando com as teses de [Carl] Schmitt, o autor afirma que, no horizonte da katargein messiânica, a lei entra em “Estado de Exceção” permanente, mantendo-se em relação com a exceção na forma da própria autossuspensão. Em termos bastante precisos, “isso significa que, no estado de exceção, a lei não se configura como uma nova normalização, que enuncia novas proibições e novas obrigações: ela age, ao contrário, unicamente através da sua informulabilidade” (ibid., p. 123-124).

Em sentido estrito, o filósofo se refere à estrutura do tempo messiânico como a chave para compreender a vocação messiânica sob esse “como se não” – a sobreposição de tempos (já e ainda não) e dimensões (imanência e transcendência) que, tanto no âmbito da linguagem quanto na esfera concreta da experiência humana, são geralmente representados sistêmica, binária e “dualisticamente” de maneira seccionada. No plano teórico-teológico, uma nova representação do tempo (o tempo que se contrai e que começa a acabar. Ou, se preferirmos, o “tempo que resta” entre o tempo e o seu fim) emerge dessa paradoxal conexão entre o “fim dos tempos” e o “tempo do fim”, entre o apocalíptico e o messiânico, colocando cada instante “em relação com o fim dos tempos e com a eternidade”.

Ele não é nem a linha – representável mas impensável – do tempo cronológico nem o instante – igualmente impensável – do seu fim; mas não é tampouco simplesmente um segmento extraído do tempo cronológico, que vai da ressurreição ao fim do tempo: é, antes, o tempo operativo que urge no tempo cronológico e o trabalha e transforma a partir do interior, tempo do qual precisamos para fazer findar o tempo – nesse sentido: tempo que nos resta. Enquanto a nossa representação do tempo cronológico, como tempo no qual estamos, nos separa de nós mesmos, transformando-nos, por assim dizer, em espectadores impotentes de nós mesmos - espectadores que olham sem tempo o tempo que escapa, o seu incessante faltar a si mesmos –, o tempo messiânico, como tempo operativo, no qual apreendemos e realizamos a nossa representação do tempo, é o tempo que nós mesmos somos – e, por isso, o único tempo real, o único tempo que temos (ibid., p. 85-86). 

Isso diz respeito não só à dinâmica religiosa, como também, e ainda mais, à dinâmica jurídico-política: o mundo messiânico não é algo diferente do mundo profano. No que concerne ao Estado, Giorgio AGAMBEN também se posiciona em relação às distinções de classe: a κλῆσις “messiânica significa o esvaziamento e a nulificação, na forma do como não, de todas as divisões jurídico-factícias” (ibid., p. 44). Partindo da ideia do “não-todo” (o “resto”), o autor traça a diferença clara entre o “universalismo moderno” e a universalidade derivada do tempo messiânico, que jamais coincide consigo mesma: “o resto é, ao mesmo tempo, um exceder do todo em relação à parte e da parte em relação ao todo. (...) Como tal, o resto concerne apenas ao tempo messiânico e só existe nele” (ibid., p. 72). 

A partir dessa distinção, critica conceitos caros ao ideário liberal como “‘tolerância’ e ‘benevolência’, que concernem, em última análise, ao comportamento do Estado com respeito aos conflitos religiosos”. Então, concluí o raciocínio da seguinte forma: para Paulo, o universal não é um princípio transcendente a partir do qual se olha para as diferenças (ibid., p. 69).  (Nisso reside a diferença crucial entre a leitura filosófica do autor e a proposta teológica de Karl BARTH, o Barth do Der Römerbrief...) Além disso, devemos admitir que Giorgio AGAMBEN esclareceu sem medo as implicações políticas de sua visão:

Se devesse indicar, nas Cartas de Paulo, um legado político imediatamente atual, acredito que o conceito de resto não poderia não fazer parte dele. Ele permite, em particular, deslocar para uma perspectiva nova as nossas antiquadas e, no entanto, talvez não renunciáveis noções de povo e de democracia. O povo não é nem o todo nem a parte, nem a maioria nem a minoria. Ele é, antes, aquilo que jamais pode coincidir consigo mesmo, nem como todo nem como parte, aquilo que infinitamente resta ou resiste em toda divisão e – sem querer ofender aqueles que nos governam – nunca se deixa reduzir a uma maioria ou a uma minoria. E esse resto é a figura ou a consistência que o povo ganha na instância decisiva – e, como tal, ele é o único sujeito político real (ibid., p. 73).

Então, qual a exigência específica do tempo messiânico?

Ele [aquele que se mantém na vocação messiânica] sabe que, no tempo messiânico, o mundo salvo coincide com aquele irremediavelmente perdido, que, nas palavras de Bonhoeffer, [teólogo luterano alemão], ele agora deve viver realmente no mundo sem Deus e que não lhe é permitido camuflar, de modo algum, o ser-sem-Deus do mundo, que o Deus que o salva é o Deus que o abandona – que a salvação a partir das representações (pelo como se) não pode pretender salvar também a aparência da salvação. O sujeito messiânico não contempla o mundo como se fosse salvo. Antes – nas palavras de Benjamin –, contempla a salvação apenas enquanto se perde no insalvável (ibid., p. 55).

 Aqui, as similaridades entre o crente (enquanto “subjetividade sem substância”) e o proletariado marxiano, que não pode coincidir consigo mesmo enquanto “classe”, ficam evidentes. Entretanto, o que se propõe não é a (re)apropriação subjetiva do conteúdo alienado (como em György LUKÁCS), mas a plena aceitação do abismo do processo dessubstancializado como a única efetividade existente sob o “chamado messiânico”.

Robson da Costa de Souza é doutor em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e Licenciado em Ciências Sociais pela UMESP – Universidade Metodista de São Paulo. É pesquisador na Fundação Joaquim Nabuco (Fundaj).

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Cristianismo como religião: a vocação messiânica (Artigo de Giorgio Agamben). Blog da Boitempo. Disponível em: https://blogdaboitempo.com.br/2013/07/16/cristianismo-como-religiao-a-vocacao-messianica/. Acesso em: 01 ago. 2016.
__________________. O tempo que resta: um comentário à Carta aos Romanos. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2016.
BADIOU, Alain. São Paulo: a fundação do universalismo. São Paulo: Boitempo; 2009.
JOHNSON, Paul. História do Cristianismo. Rio de Janeiro: Imago Ed., 2001.
THERBORN, Göran. Do marxismo ao pós-marxismo? São Paulo: Boitempo, 2012.
WEBER, Max. A Ética Protestante e o “Espírito” do Capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.
ŽIŽEK, Slavoj. Vivendo no fim dos tempos. São Paulo: Boitempo, 2012.